قضاوقدر(جبرواختیار)درشاهنامه(مقاله)

خود، در ترویج دیدگاه مبتنی بر فقدان اختیار و عدم تأثیر انسانها در تعیین سرنوشت خویش می کوشیدند. این مبحث به رغم دیرینگی، همچنان اهمیت دارد و شایان درنگ و بررسی است. ‌

کلمات کلیدی:جبرواختیار،قضاوقدر،سرنوشت  ،

مقدمه

         مسئلة جبر و اختیار از آن جهت که در ارتباط با ضرورت و لاضرورت افعال آدمی در نظام کلی موجودات مطرح می‌شود با فلسفه ارتباط دارد و از جهتی که افعال آدمی جزو موجودات نظام هستی است وشمول ارادة الهی همة امورعالم را فرامی‌گیرد به علم کلام مربوط می‌شود. در اخلاق نیز این مسئله مطرح است که آیا رفتار و گفتارهای اخلاقی و ملکات نفسانی تغییرپذیرند یا نه؟در عالم اسلام فرقه‌های معتزله، زیدیه، اسماعیلیه، امامیه، ماتریدیه، اشاعره و جبریة خالص، به‌ترتیب بیشترین تا کمترین حوزة اختیار را برای انسان قایل‌اند.  ازآنجاکه فخر رازی و امام خمینی به‌ترتیب متکلم اشعری و امامی به شمار می‌روند، بررسی آرای اشاعره و امامیه لازم به نظر می‌رسد.اشاعره براین باورند که همة موجودات به‌گونة مستقیم و بی‌واسطه، با ارادة الهی پدید می‌آیند و همه‌چیز فعل خداوند است؛ حتی افعالبه ظاهر اختیاری انسان. در برابر نظر اشاعره، معتزله به تفویض و اختیار مطلق معتقدند و بر این باورند که فعل، آفریدة شخص انسان است و خداوند در آن هیچ نقشی ندارد؛ گویی او آفرینش افعال را به انسان تفویض کرده است. در برابر این دو دیدگاه، دیدگاهی معتدل‌تر مطرح است که به امامیه تعلق دارد. آنان در مسئلة خلق اعمال قایل به امر بین الامرین هستند. شیعیان امامیه بنابرآموزه‌های ائمة اطهار به‌ویژه امام صادق(ع) ، راهی میان جبر و اختیار را برگزیده‌اند که هم ارادة خدا و هم اختیار انسان حفظ شود. به عقیدة ایشان معتزله و اشاعره در مسئلة خلق اعمال راه افراط و تفریط را پیموده‌اند. آنان می‌گویند جبر و تفویض، نه نقیض هم، بلکه متضادیکدیگرند؛ با این تعبیر که هم خداوند در انجام فعل نقش دارد و هم انسان؛ اما چگونه؟ این مسئله‌ای است که کانون اختلاف و تفسیر‌های بسیار قرار گرفته است .

نگاهی اجمالی به بحث جبرواختیاردرتفکراسلامی

معنای قضا و قدر الهی چیست؟

                                       قضا: یعنی حکم و قطع و حتمیت. در نظام آفرینش، ‌موجودات مادی از چندین راه ممکن است به وجود بیایند، (مثلاً اگر به خانه شما از چند کوچه راه باشد، ورود به خانه شما از چند راه ممکن است) حال اگر از میان چندین راه ممکن، علل و اسباب پیدایش یکی از آن‌ها فراهم شد و تنها همان یکی تحقق یافت، این مرحله از تحقق را قضا می نامند.
                                قدر: یعنی اندازه و اندازه گیری و تعیین حدّ و حدود چیزی و در اصطلاح به این معنا است که خداوند برای هر چیزی اندازه ای قرار داده و آن را بر اساس اندازه گیری و محاسبه و سنجش آفریده است. خداوند در قرآن می فرماید : "إنّا کلّ شی خلقناه بقدر؛(1) ما هر چیزی را به اندازه خلق کردیم(برای هر چیز اندازه ای قرار دادی)

1. جبر و تفویض از نظر قرآن‌

                                خداوند در آیه 26 سوره بقره می فرماید: (ان الله لا یستحیی ان یضرب مثلا ما بعوضه` فما فوقها فاما الذین آمنوا فیعلمون انه الحق من ربهم و اما الذین کفروا فیقولون ماذا اراد الله بهذا مثلا یضل به کثیراً و یهدی به کثیراً و ما یضل به الا الفاسقین: خدا شرم ندارد که مثل پشه یا بالاتر از آن را بزند. کسانی که ایمان آورده‌اند، می‌دانند که آن، حق و از سوی پروردگار ایشان است؛ اما کسانی که کفر ورزیده‌اند، می‌گویند: خدا از این مثل چه اراده کرده است که بسیاری با آن گمراه و بسیاری با آن هدایت می‌شوند و جز فاسقان بدان گمراه نمی‌شوند                                                                                                      .  
           موضوع (جبر و تفویض) تنها مربوط به بخش آخر آیه است که می‌گوید: (بسیاری گمراه و بسیاری هدایت می‌شوند و جز فاسقان گمراه نمی شوند.                                        
        خداوند در این آیه گمراه‌سازی را به فاسقان متعلق کرده است و این کیفیت تاثیر خداوند متعال در اعمال بندگان و نتایج آن را تشریح می‌کند که از بحث جبر و تفویض هم، مقصود همین است. بیان مطلب آنکه خداوند می‌فرماید: ولله ما فی السموات و ما فی الارض: هر چه در آسمانها و زمین است از آن خداست (بقره 284)؛ له ملک السموات والارض: پادشاهی آسمانها و زمین از آن اوست. (حدید 5)؛ له الملک وله الحمد: هر چه پادشاهی و ستایش است، از آن اوست. (تغابن1)                            
       در این آیات و آیات دیگر، خداوند ملکیت مطلقه بدون هیچ قید و شرطی برای خودش اثبات نموده است؛ ملکیت مطلقه الهی مثل ملکیت های ضعیف و مقید بندگان نیست که وقتی چیزی را مالک شدند، حق نداشته باشند هرگونه تصرفی که دلشان بخواهد در آن روا دارند؛ مثلا ملک خود را بسوزانند و از بین ببرند یا نظایر آن...، زیرا بندگان خدا مالک همه تصرفات نیستند، اما مالکیت خداوندی چنین نیست و اشیا در برابر خدا برای خود مالک سود و زیان و مرگ و زندگی نیستند .                                           
        بنابراین خداوند هرگونه تصرفی را که بخواهد، حق دارد انجام دهد، بدون آنکه سزاوار ملامت باشد، چون کسی مستحق نکوهش است که تصرفی انجام دهد که مالک آن نباشد. ‌ موید این مطلب آن است که خدا مردم را از هرگونه تصرف، جز تصرفات مورد اذن و رضای خودش منع فرموده است: من ذا الذی یشفع عنده الا باذنه: کیست که بدون اذن خدا پیش او شفاعت کند؟ (یونس، 3)؛ ما من شفیع الا من بعد اذنه: هیچ شفیعی وجود ندارد مگر پس از اذن او. (یونس، 3)؛ لو یشاء الله لهدی الناس جمیعا: اگر خدا می‌خواست همه مردم را هدایت می‌کرد. (رعد، 33)؛ یضل من یشاء و یهدی من یشاء: هر کس را بخواهد گمراه و هر کس را بخواهد هدایت می‌کند. (نحل، 93) وما تشاءون الا ان یشاءالله: شما چیزی نمی‌خواهید، مگر آنکه خدا بخواهد. (تکویر، 29)؛ لایسال عما یفعل و هم یسئلون: خدا از آنچه انجام می‌دهد، بازخواست نمی‌شود و آنهایند که پرسش می‌شوند. (انبیا، 23) پس خداست که متصرف و فاعل در ملک خویش است و کسی جز خدا، مالک هیچ چیز نیست، مگر پس از اذن و مشیت او، و این مقتضای ربوبیت اوست.

         مطلب دیگر آنکه خداوند، خود را در مقام تشریع نصب فرموده و همچون عقلا، کار خوب را استحسان نموده و در برابر آن مدح و شکر می‌کند و کار بد را تقبیح و نکوهش می کند: ان تبدوا الصدقات فنعمّا هی: اگر صدقه‌ها را آشکار سازید، چه خوب است(بقره، 271)؛ بئس الاسم الفسوق: فسق پس از ایمان بد چیزی است(حجرات، 11)؛ خداوند یادآوری می‌کند که تشریعاتش به گونه‌ای است که مصالح و مفاسد در آن منظور گشته و در این تشریعات، شایسته‌ترین چیزی که نقص انسان بدان برطرف می‌گردد رعایت شده است: اذا دعاکم لما یحییکم: آنگاه که شما را می‌خواند که زنده‌تان کند. (انفال، 24)؛ ذلکم خیر لکم ان کنتم مومنین: این برای شما بهتر است اگر بدانید. (انفال، 24)؛ ان الله یأمر بالعدل و الاحسان وایتاء ذی القربی وینهی عن الفحشاء والمنکر والبغی: خدا امر می‌کند به دادگری و نیکوکاری و رسیدگی به خویشاوندان و نهی می‌کند از کارهای ناپسند و ستمگری. (نحل، 92)؛ ان الله لا یامر بالفحشاء: خدا امر به زشتی نمی‌کند. (اعراف، 28) ‌
همه این آیات نشان می‌دهد همان طور که احکام عمومی عقلا براساس حسن و قبح و مصلحت و مفسده و سایر اعتبارات عقلایی است، در احکام تشریعی الهی نیز این موضوع مراعات شده است؛ مثلا طریقه عقلا این است که ملزمند افعالشان به یک سلسله اغراض و مصالح عقلایی معلل باشد و یکی از افعالشان عبارت از قانون‌گذاری‌ها و جعل احکام است. روش دیگر عقلا این است که مجازات‌ پاداش نیکی با نیکی و کیفر بدی با بدی است.

دیگر از احکام خردمندان این است که امر و نهی و هر حکم تشریعی را متوجه مختار می‌کنند، نه کسی که مضطر یا مجبور باشد و نیز ثواب و عقاب را در برابر فعل اختیاری قرار می‌دهند، مگر در موردی که وقوع در اضطرار، مستند به سوء اختیار باشد؛ یعنی کسی خود را به اختیار خود مضطر ساخته باشد که مخالفت کند، که در این صورت عقلا عقاب او را قبیح نمی‌دانند و به مسئله اضطرار او که خودش به وجود آورده اعتنا نمی‌کنند. ‌

بنابراین اگر خداوند سبحان، بندگان خود را مجبور بر طاعات و گناهان کند و جزای مطیع را بهشت و پاداش گناهکار را دوزخ بدهد، در مورد مطیع، (جزاف) و در مورد عاصی، (ظلم)خواهد بود و ظلم و جزاف نزد عقلا قبیح است و لازمه ظلم و جزاف، ترجیح بلامرجح است که آن نیز قبیح است و در امر قبیح حجتی نیست:   

        لئلایکون للناس علی الله حجه بعد الرسل: که بعد از پیامبران برای مردم حجتی در برابر خدا نباشد. (نساء 164)؛ لیهلک من هلک عن بینه ویحیی من حی عن بینه: تا هر کس هلاک می‌شود با دلیلی روشن هلاک شود و هر کس زنده می‌شود، با دلیلی روشن زنده شود.(انفال،42)                                                 .
       بااین بیان،چندامرواضح شد :                                                   .
1- تشریع، براساس اجبار در افعال بندگان بنا نشده است؛ پس: ‌
الف) تکالیف متناسب با مصالح عباد در معاش و معاد جعل شده است؛
ب) تکالیف از آن جهت متوجه بندگان است که آنان در فعل و ترک مختارند؛
ج) ثواب و عقاب مکلفان، بر اثر اعمال نیک یا بد اختیاری آنهاست. ‌
2‌- چیزهایی را که قرآن به خدا نسبت می‌دهد؛ از قبیل: اضلال، خدعه، مکر، کمک کردن در طغیان، مسلط کردن و متولی ساختن شیطان و برگماشتن او به عنوان (قرین) انسان، اینها همه منتسب به خدا هستند، اما به طوری که با ساحت قدس و نزاهت الهی از پلیدی و نقص و زشتی و بدی، سازگاری داشته باشد .                                      ‌
        بازگشت همه معانی ذکر شده به گمراه سازی خدا و شعبه‌ها و انواع آن است؛ اما هر گمراه‌سازی حتی گمراه‌سازی بدوی و بر سبیل اغفال، منسوب به خدا و لایق ساحت قدس او نیست، بلکه آن گمراه‌سازی برای خدا ثابت است که به منظور مجازات و خذلان کسی که بر اثر سوء اختیار خود، چنین آینده‌ای برای خود پیش آورده است، باشد: و ما یضلّ به الا الفاسقین: جز فاسقان را بدان گمراه نمی‌کند. (بقره، 26)؛ فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم: چون به لغزش افتادند، خدا دلهاشان را لغزانید. (صف، 5)؛ کذلک یضل الله من هو مسرف مرتاب: خدا، این چنین، کسی را که اسرافکار و تکذیب کننده باشد، گمراه می‌کند. (مومن،34)
3- قضای الهی از آن جهت متعلق افعال مردم است که این افعال از نظر  فعلی منسوب به (فاعل‌)اند،نه ازنظروجودی                                           
4- همان طور که تشریع با (جبر)ملایم نیست، با (تفویض)هم سازگاری ندارد، زیرا معنا ندارد در موردی که مولا هیچ گونه مالکیتی در امر و نهی ندارد، امر و نهی وجود داشته باشد! افزون بر اینکه (تفویض) جز در صورت سلب اطلاق ملکیت الهی در پاره‌ای از آنچه مالک است، تحقق‌پذیر نیست.  

2‌. جبر و تفویض از نظر روایات                                                 
         روایات زیادی به حد استفاضه از امامان اهل‌بیت(ع) رسیده است که فرموده‌اند:  نه جبر است و نه تفویض، بلکه امری است میان این دو امر.   در کتاب عیون اخبار الرضا(ع) به چند طریق روایت کرده است که وقتی حضرت امیر(ع) از صفین برمی‌گشت، پیرمردی که شاهد واقعه بود، برخاست و گفت:  از مسیر ما خبر بده که آیا براثر قضا و قدر خداست؟  امیر مؤمنان(ع) فرمود:  آری شیخ، بر هیچ تلی بالا نرفته و در بستر هیچ دشتی فرود نیامده‌اید مگر به قضا و قدر خدا.   پیرمرد گفت:  پس من این رنجها را به حساب خدا می‌آورم!  حضرت فرمود:  آرام باش! گویا خیال کرده‌ای این قضا، قضای حتم و قدر لازمی است! اگر چنین باشد، ثواب و عقاب و امر و نهی و زجر باطل خواهد بود و معنای وعد و وعید ساقط خواهد شد؛ در این صورت هیچ گنهکاری مستحق سرزنش، و هیچ نیکوکاری سزاوار ستایش نخواهد بود و حتی نیکوکار بیش از بدکار مستحق ملامت است و گنهکار بیش از نیکوکار سزاوار احسان، این گفتار بت‌پرستان و دشمنان خدا و قدریه و مجوس این امت است. ای شیخ، خداوند مردم را در حال اختیار تکلیف فرموده و آنان را به منظور تحذیر و ترساندن از عقاب سوء اعمالشان، نهی فرموده و برعمل اندک پاداش زیاد داده است. معصیت خدا در حال مغلوبیت معصیت‌کار انجام نگرفته و فرمانبرداری او هم از روی اکراه نیست. وما خلقنا السماء والارض و ما بینهما باطلا ذلک ظن‌الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار: خدا آسمانها و زمین را باطل و بیهوده نیافریده است. این گمان کسانی است که کافر شده‌اند؛ وای برکسانی که کافر شده از آتش!

باید دانست قدیمی‌ترین مباحثی که در اسلام مورد نقض و ابرام قرار گرفته و نظریات گوناگون درباره آن اظهار شده است، مسئله  کلام  و  قضا و قدر  است. پژوهشگران پس از بحث از قضا و قدر نتیجه‌گیری کردند که اراده الهی به همه اشیای این عالم تعلق گرفته و هیچ چیزی نیست که بر وصف  امکان  در عالم موجود باشد: هرچیزی که موجود است، بالضروره موجود است؛ زیرا اراده‌الهی به آن تعلق گرفته و تخلف  مراد  از  اراده  عدم تعلق اراده الهی است که معدوم است، چون اگر اراده الهی به آن تعلق گرفته بود، موجود بود.

اگر این قاعده فراگیر باشد، در افعال اختیاری ما اشکال پدید می‌آید، چون ما در نظر ابتدایی می‌بینیم که افعال ما وجودا و عدما نسبت به ما مساوی هستند و براثر اراده ماست که یکی از دو طرف وجود یا عدم  اختیار  و معین می‌گردد. پس افعال ما اختیاری است و اراده ما موثر در تحقق و سبب ایجاد آنها موثر است؛ ولی فرض اینکه اراده ازلی الهی که تخلف از آن محال است به فعل تعلق گرفته است، اولا باعث می‌شود که فعل، اختیاری نباشد، چون محال است از اراده الهی تخلف پیدا کند، پس حتما باید واقع شود، و ثانیا اراده ما در افعال موثر نباشد که در این صورت قدرت برفعل پیش از فعل، بی‌معنا خواهد بود و تکلیف نیز بی‌معناست، چون در این فرض پیش از فعل، مخصوصا در صورت خلاف و تمرد، قدرتی نبوده است و بنابراین، تکلیف ما لایطاق خواهد بود. همچنین ثواب و عقاب مطیع و گناهکار نیز به دلیل آنکه  جزاف  و  ظلم است قبیح خواهد بود، و سایر لوازم نادرست دیگر....

       از این‌رو عده‌ای از اهل بحث ملتزم شدند که قدرت پیش از فعل، موجود نیست و حسن و قبح هم دو مطلب غیرواقعی هستند و لازم نیست افعال الهی مقید به آنها باشد، بلکه هرچه انجام می‌دهد، خوب است و افعال او متصف به قبح نمی‌گردد، پس چیزی مانع از آن نیست که خدا  ترجیح بلامرجح  بدهد یا اراده گزاف کند یا تکلیف مالایطاق نماید و گناهکار را گرچه نقصان از جانب او نباشد، عقاب کند!‌

      خلاصه آنکه در صدر اول، قول به قضا و قدر، مساوق با ارتقاع حسن و قبح و جزا به استحقاق بود و لذا آن پیرمرد وقتی شنید مسیرشان به قضا و قدر است، با تاثر و یاس گفت:  رنج خود را به حساب خدا می‌آورم؛   یعنی راه و پیمودن و اراده من بی‌فایده است، زیرا اراده الهی به آن تعلق گرفته و غیر از رنج و خستگی، از این کار برای من نمانده است، پس آن را پیش خدا حساب می‌کنم، چون او مرا به رنج افکنده است!

          امام پاسخ داد که  اگر چنین باشد، ثواب و عقاب و... باطل خواهد شد.   امام در این سخن، به اصول عقلایی که اساس تشریع مبنی بر آن است، اخذ می‌کند و در آخر کلام خود استدلال می‌فرماید که:  خدا آسمان‌ها و زمین را بیهوده نیافریده است؛   چرا که صحت اراده جزافی که از لوازم ارتفاع اختیار است، موجب این است که فعلی بدون نتیجه و غرض، ممکن باشد و آفرینش و ایجاد بدون نتیجه باشد، و این امکان، مساوی با وجوب است. 6 بنابراین فرض، خلقت و ایجاد نتیجه‌ای نخواهد داشت و این، یعنی آفرینش بیهوده آسمان و زمین...، علاوه بر این، بطلان  معاد  لازم می‌آید که همه‌اش محذور است.

نیز در توحید و عیون، از حضرت رضا(ع) روایت شده است که: وقتی در حضورش سخن از  جبریه  گفتند، فرمود:  آیا در این‌باره، یک اصل به شما نیاموزم که در آن اختلاف نکنید و هیچ کس با شما در آن مخاصمه نکند، مگر آنکه شکستش دهید؟  ما گفتیم:  تا نظر شما چه باشد.   فرمود:  خداوند به اکراه عبادت نمی‌شود و نیز به غلبه معصیت نمی‌شود و بندگان را در ملک خود به حال خود وانگذاشته و آنچه را که به ایشان تملیک فرموده، خودش هم مالک است و هرچه را که در قدرت آنان قرار داده، خودش هم بر آن قادر است. پس اگر بندگان به بندگی‌اش گردن نهادند، خداوند جلو آنها را نمی‌گیرد و مانعشان نمی‌شود؛ و اگر به معصیت خدا دست زدند، اگر خدا خواست، بین آنها و معصیت حائل می‌گردد و اگر حائل نشود، آنها کار را خواهند کرد؛ ولی خدا آنها را داخل آن کار نکرده است.   بعد فرمود:  هرکس حدود این سخن را ضبط کند، بر مخالفان چیره خواهد شد.    
چیزی که  مجبره  را ملزم کرده بود که قدرت انسان را بر فعل منتفی بدانند و حسن و قبح را نیز در افعال الهی جاری ندانند و اراده گزاف و تکلیف مالایطاق را در مورد باری‌تعالی روا بدانند، این بود که آنان در بحث قضا و قدر،  حتم  و  لزوم  استنتاج کرده بودند که بحث و نتیجه هر دو صحیح بوده، اما آنان در  تطبیق  اشتباه کرده بودند و امور  حقیقی  و  اعتباری  برآنان مشتبه گشته و  وجوب و  امکان  در بحث آنان اختلاط یافته بود.

        توضیح آنکه: قضا و قدر بر فرض ثبوت، چنین نتیجه می‌دهد که همه اشیا در نظام ایجاد و خلقت بر صفت وجوب و لزومند، پس هر یک از موجودات و هر حالتی از حالات موجودات از جانب خدا اندازه‌گیری و محدود گشته و همه اطوار و احوال او نیز مشخص شده؛ به گونه‌ای که تخلف‌پذیر نیست و با آنچه خدا معین کرده، اختلاف ندارد؛ اما نکته بسیار دقیق و روشن این است که ضرورت و وجوب، از شئون علت‌ تامه است، چون اگر چیزی را علت تامه سنجیدند، متصف به وجوب می‌شود و اگر با غیر آن سنجیدند، متصف به امکان خواهد شد. پس انبساط قضا و قدر در عالم، عبارت است از سریان علیت تامه و معلولیت در همه عالم. و این معنا منافات ندارد که حکم  قوه و  امکان  هم از جهت دیگری در عالم سریان داشته باشد. بنابراین، فعل اختیاریی که با اراده و ادوات صحیح و ماده‌ای که فعل به آن تعلق می‌گیرد و سایر شرایط زمانی و مکانی؛ در این سنجش، آن فعل، ضروری الوجود خواهد بود و همین است که اراده ازلی الهی به آن تعلق گرفته است. لکن اینکه فعلی در مقایسه با همه اجزای علت تامه‌اش ضروری باشد، موجب آن نخواهد شد که اگر همین فعل را با بعضی از اجزای علت بسنجیم، باز هم ضروری باشد! مثلا در صورتی که فعل را فقط به فاعل بدون سایر اجزای علت تامه بسنجیم، در این صورت فعل از حد  امکان  تجاوز نمی‌کند و البته به حد  وجوب  نمی‌رسد. پس گمان نادرست کسانی که خیال کرده‌اند عموم قضا و تعلق اراده الهی به فعل، موجب زوال قدرت و ارتقاع اختیار می‌شود بی‌معناست؛ زیرا اراده الهی به فعل تعلق گرفته است، اما با همه شئون و خصوصیات وجودی آن‌که یکی از این خصوصیات وجودی، ارتباط به علل و شرایط وجودی آن است.

         به عبارت دیگر: اراده الهی به فعلی تعلق گرفته است که مثلا از  زید  صادر می‌شود، ولی تعلق این اراده مطلق نیست، بلکه از آن جهت است که این فعل، اختیاری است، که از فاعلی مشخص و در زمان و مکانی معین و با اختیار فاعل صادر می‌گردد؛ بنابراین تاثیر اراده الهی باعث می‌شود که فعل، اختیاری باشد، چون اراده الهی به فعل اختیاری تعلق گرفته است و گرنه اگر جبر در کار باشد از اراده الهی که فعل اختیاری است، تخلف خواهد ورزید، بنابراین تاثیر اراده الهی در اینکه فعل، ضروری شده است موجب می‌شود که فعل، اختیاری باشد؛ یعنی فعل نسبت به اراده الهی  ضروری  باشد، اما در مقایسه با اراده فاعلی انسان  ممکن  باشد. پس اراده الهی در طول اراده انسانی است، نه در عرض آن که مزاحم با هم باشند و از تاثیر اراده الهی بطلان تاثیر اراده انسانی لازم آید.
با این بیانها روشن شد که خطای  مجبره  این است که چگونگی تعلق اراده الهی را به فعل تمیز ندادند و بین  اراده طولی  با  اراده عرضی  فرق نگذاشتند و به بطلان تاثیر اراده عبد در فعل به واسطه تعلق اراده خدای متعال به آن حکم کرده‌اند.
اما معتزله، گرچه در قول به اختیاری بودن افعال مردم و سایر لوازم با  مجبره  مخالفند، لکن در اثبات این معنا راهی را پیموده‌اند که در فساد، دست کمی از قول  مجبره  ندارد! و آن مسلک این است که آنها از یک طرف این مطلب را به نفع مجبره مسلم دانسته‌اند که تعلق اراده الهی به فعل موجب بطلان اختیار می‌گردد و از طرف دیگر اصرار دارند که افعال انسان اختیاری است؛ و در نتیجه تعلق اراده الهی را به افعال منکر شدند و نفی کردند. پس برایشان لازم آمد که خالق دیگری برای افعال ثابت کنند که او انسان است؛ همان‌گونه که خالق غیر افعال خداست! و محذور  ثنویه  برآنان لازم آمد و به محذوراتی افتادند که به مراتب شدیدتر از محذورات  مجبره است؛ همان‌طور که امام فرمود:  بیچاره قدری‌ها می‌خواستند خدا را به عدل وصف کنند، اما او را از قدرت و سلطنتش بیرون کردند!

      در کتاب احتجاج آورده است که عبایه بن ربعی اسدی از امیرمومنان(ع) از معنای  استطاعت  پرسید؛ امام در جواب فرمود:  تو اشیا را بدون خدا مالکی یا با خدا؟  عبایه ساکت شد. حضرت به او گفت:  عبایه، بگو.  گفت: چه بگویم؟  فرمود:  بگو آنها را به واسطه خدایی که بدون تو آنها را مالک است مالک می‌شوی؛ پس اگر به تو تملیک کند، از عطای اوست و اگر از تو بگیرد، از بلای اوست. اوست که مالک همه چیزهایی است که تو را مالک آن گردانده و قادر است بر آنچه که تو را قادر برآن ساخته است.   معنای این روایت با بیانات گذشته ما واضح است.

       در شرح العقائد شیخ مفید از امام علی‌النقی(ع) روایت شده که از آن حضرت درباره افعال بندگان سوال شد که:  آیا مخلوق خداست؟  امام در جواب فرمود:  اگر خدا خالق آنها بود، از آنها بیزاری نمی‌جست، حال آنکه خدا فرموده: ان‌الله بریء من المشرکین. خدا نخواسته از آفریدن ذات آنها بیزاری جوید، بلکه او از شرک و بدی‌های آنان اظهار بیزاری کرده است.  

همه افعال ما دارای دو جهت است :                                  .
1. جهت ثبوت و وجود ،                             .
2. جهت انتساب و فاعل.                                  .   
       اتصاف افعال به طاعت و گناه یا حسنه و سیئه از جهت دوم است؛ زیرا از جهت ثبوت و تحقق، فرقی میان  نکاح  و  زنا  نیست؛ فرق تنها در جهت دوم است و آن این است که  نکاح  با امر الهی موافق است و  زنا  با امر الهی مخالف است. همچنین بین قتل نفس به نفس و قتل نفس به غیرنفس یا ضرب یتیم به خاطر ادب کردن و ضرب یتیم از روی ستم از جهت وجودی فرقی نیست؛ بنابراین گناهان  فاقد  صلاح یا موافقت امر یا فایده اجتماعی می‌باشند برخلاف طاعات.                           .
       الله خالق کل شیء: خدا آفریننده هر چیزی است. (زمر، 52) ‌‌ فعلی ‌هم که آدمی آن را انجام می‌دهد، از لحاظ ثبوت و وجود،  شیء است.

       الذی احسن کل شیء خلقه: خدایی که هرچه آفریده، خوب آفریده است. (سجده، 7) از این آیه به ضمیمه آیه اولی روشن می‌شود که هر چیزی که مخلوق است، از جهت  مخلوق بودن  حسن است؛ پس  خلقت و  حسن  از یک دیگر جدا نخواهند شد.
از سوی دیگر خداوند پاره‌ای از افعال را  سیئه  (بد) نامیده است: من جاء بالحسنه فله عشر امثالها و من جاء بالسیئه فلا یجزی الا مثلها: هرکس کار نیک به جا آورد، برای او ده برابر است و هرکس کار بد به‌جا آورد، به جز همانند آن جزا داده نمی‌شود. (انعام، 160)
مراد از  سیئه در این آیات، گناهانی است که انسان انجام می‌دهد، به دلیل آنکه مجازات برای آن ذکر شده است، از اینجا درمی‌یابیم که سیئات، از آن حیث که معصیت‌اند، عدمی و غیرمخلوق‌اند؛ چرا که اگر مخلوق بودند، حسنه بودند نه سیئه.                                 
ما اصاب من مصیبه` فی الارض ولا فی انفسکم الا فی کتاب من قبل ان نبراها: هیچ مصیبتی نه در زمین و نه در نفس‌هایتان به شما نمی‌رسد، مگر آنکه در نوشته‌ای است، پیش از آنکه آن‌را پدید آوریم. (حدید، 22)                           .
       ما اصاب من مصیبه` الا باذن الله و من یؤمن بالله یهد قلبه: هیچ مصیبتی به شما نمی‌رسد، مگر به اذن خدا و هرکه به خدا ایمان آورد، خدا قلب او را هدایت می‌کند. (تغابن،12)     .                                                                                               
       و ما اصابکم من مصیبه` فبما کسبت ایدیکم و یعفو عن کثیر: هر مصیبتی که به شما برسد، به واسطه آن چیزی است که دست‌های شما انجام داده است و خدا از بسیاری عفو می‌کند.(شوری،30 )                                                 .
        ما اصابک من حسنه` فمن الله و ما اصابک من سیئه` فمن نفسک: هرچه از حسنه به تو برسد، از خداست، و هرچه از سیئه به تو برسد، از خود تو است. (نساء، 79)
و ان تصبهم سینه یقولوا هذه من عندک قل کل من عند الله فمال هؤلاء القوم لا یکادون یفقهون: اگر به اینها حسنه‌ای برسد، می‌گویند: این از جانب خداست و اگر به آنها سیئه‌ای برسد، می‌گویند: این از جانب توست. بگو همه از جانب خداست. اینها چگونه‌قومی‌اند که هیچ سخن تازه‌ای را نمی‌فهمند؟ (نساء 78 )                           .
       از این آیات می‌فهمیم مصیبت‌هایی که به انسان می‌رسد،  سیئات  نسبی است؛ یعنی انسانی که به یکی از نعمت‌های خدا (مثل امنیت، سلامت، صحت و غنا) متنعم است، واجد و دارای آن نعمت می‌باشد، پس اگر به واسطه نزول نازله یا رسیدن مصیبتی فاقد آن شد، این نازله نسبت به این شخص سیئه است، چون مقارن است با فقد و از دست دادن، یعنی  عدم . پس هر نازله و مصیبتی از جهت وجودی‌اش از ناحیه خداست، و از این جهت که جهت وجودی آن است سیئه نیست، ولی نسبت به کسی که دارای چیزی بوده و حالا از دست داده، سیئه است. پس هر بدی (سیئه)، از جهت عدمی، منسوب به خدای سبحان نیست، اگرچه از جهت وجودی‌اش به واسطه  اذن  و امثال آن منسوب به خداست.

3. جبر و تفویض از نظر فلسفه                                       .
        شکی نیست اشیائی را که ما در خارج،  نوع می‌نامیم، اموری هستند که آثار عملی نوعی دارند و  موضوع  این آثارند. ما وجود این انواع و نوعیت آنها را که از غیرشان امتیاز می‌یابند، از طریق آثار و افعال خارجی ثابت می‌کنیم؛ بدین‌گونه که از طریق حواس خود، کارهای نوعی و آثار مختلفی مشاهده می‌کنیم، بدون آنکه حواس ما در احساس این آثار، به امری غیر از آثار عرضی رسیده باشد؛ اما بعد از احساس آثار، از طریق قیاس و برهان،  علت فاعله  و موضوعی را که باعث پابرجایی این آثار و افعال شده است، ثابت می‌کنیم و از اختلاف آثار مشهود، حکم به اختلاف این موضوعات یعنی  انواع می‌کنیم. مثلا اختلافی که در آثار  انسان و سایر انواع حیوانات مشهود است، موجب می‌شود که حک

/ 1 نظر / 118 بازدید